初修禪定法門

鹽亭老人門人樂清南懷瑾 著

 

佛說戒定慧,為三無漏學。即定言定,實為戒慧二法之中心,且亦為全部佛法修證實驗之基礎;

蓋由定而使戒體莊嚴,慧發通明,八萬四千方便法門,皆乘定力而入 菩提果海,各宗修法,皆定所攝。

唯定並非專指跏趺坐(俗稱打坐)而言,坐與行住臥等,各為四威儀之一,且坐有多種姿勢,修定門中,約為七十二種;諸佛所 說,以跏趺坐為最殊勝。

跏趺坐中,既得定已,而後於行住臥中鍛鍊如一,乃至應事接物,定力不失,方為堅固。

以此證取菩提,如攀枝取果,無不得心應手;

然知 見不正不徹,修法易歧,攝其理趣法要,略陳端緒,廣探其奧,須遍習諸經論,尤於禪觀等經,如天台止觀、密宗法要等學,詳為會通。

 

茲略述坐法——毗盧遮那佛七支坐法。

 

一、雙足跏趺(俗名雙盤),不能者或金剛坐(右腳放在左腿上),或如意坐(左腳放右腿上)。

 

二、兩手結三昧印(右手掌仰放左手掌上,兩大拇指相拄)。

 

三、背脊直立如串銅錢(身體不健康者,初任其自然,定久自直)。

 

四、肩平(不可斜塌拖壓)。

 

五、頭正顎收(後腦略向後收,下顎收壓左右兩大動脈)。

 

六、舌抵上顎(使舌輕接於上齦唾腺中心點)。

 

七、兩目半斂(即半開半閉狀,或開而易定則開,但不可全開,稍帶斂意,或閉而易定則閉,但不可昏睡)。

 

附註事項:

 

1.坐時褲帶等束身之物,一併放鬆,使身體鬆弛,完全休息。

 

2.氣候涼冷時,必使兩膝及後頸包裹暖和,否則,風寒侵入,非藥可治,須特別注意。

 

3.初習定者,空氣光線應須調節,不可使光線太強或太暗;因光強易散亂,光暗易昏沉。座前三尺, 空氣務使對流。

 

4.過飽不可即坐,昏睡過甚不可強坐,待睡足再坐,方易於靜定。

 

5.無論初習或久習,臀部必須稍墊高二三寸。初習者,兩腿生硬,可墊高至四五寸,漸熟漸低(臀部不墊,身體重心必至後仰,氣脈壅塞,勞而無功)

 

6.下座時,兩手搓揉面部及兩腳,使其氣血活動,然後離座,且當作適度運動。

 

7.坐時面帶微笑。使面部神經鬆弛,慈容可掬,不可枯槁,免使面容趨於峻冷矣。

 

8.初習坐時,時間少坐,以適為度,次數多坐,以勤為用,如初練時。強之久坐,必生煩厭。

 

初習禪坐時,務須極力注意姿勢,如漸久成習,無法改正,影響生理心理,反易成病。此七支坐法,所以必須如此規定,其中皆涵有深義,極合於生理心理之自然法則,不宜或違。

 

人之生命,首賴精神之充溢,故精神須加培養;培養之法,但使心空身寧,使生理機能,生生不已;生之不絕,耗之日少,自然充沛勝常。

精神隨色身氣血之衰旺而 見盈虧,氣血以思慮勞疲而漸消失;故安身可以立命,絕慮棄欲,可以養神。

古醫者謂生機籍於氣化,氣運流動,循脈以行;脈非血管,謂身體內部氣機運行必循此 一規則之脈路;惟此事微妙,非粗淺所可知。內經言奇經八脈,當從古代道家脫胎;道家以任督沖三脈為養生修仙之要,西藏密宗亦以三脈四輪為即身成佛法要。密 典如甚深內義根本頌,論氣脈之學,較之《內經》《黃庭》諸書,各有其獨到之處。唯藏密與道家,雖皆修三脈,而道家主前後,藏、密主左右,此為修法之大不同 者。但均重中脈(衝脈)為樞紐,兩家之見皆同。

坐禪姿勢,採取毗盧遮那佛七之坐法,雖不明言專注氣脈,而其功效,已蘊涵其中。兩足跏趺,使氣不浮,易沉丹 田,氣息安寧,心易靜止,氣不亂行,漸循諸脈流動,反歸中脈,迨其脈解心開,妄念不生,心身兩忘,斯入於大寂之境。如其心脈不寧,而雲能得定,絕無是事。 例如常人身體,健康正常,心感愉快,腦力思慮亦少;如有病態,則屬相反。又如得定至初見心空者,必感身體輕安愉快,神清氣爽,無可言喻。足見心理、生理二 者,交互影響,元是一體也。

 

人身神經脈絡,由中樞神經左右發展,而相反交叉,故兩手結定印,兩發拇指相拄,成一圓相,左右氣血,起交流作用。體內腑臟,皆掛附於脊椎,若曲脊彎背,五 臟不能自然舒暢,必易致病,故豎直脊樑,可使腑臟氣舒。肋骨壓垂,肺即收縮。故肩平胸張,可使肺量自由擴張。後腦為思慮記憶機樞,頸間兩動脈之活動,連輸 血液至腦,增加腦神經活動,故後腦稍向後收,下顎略壓兩動脈,使氣血運行和緩,減少思慮,易得寧靜。兩齒唾腺間產生津液,可助胃腸消化,故舌接唾腺,以順 自然。心目為起心動念之機括,見色而動,聞聲逐象,皆目為之機,心亂則轉動不止;傲而散者則上視,陰而沉思者則下視,邪險者常左右側視,故斂視半閉,可凝 止散亂之心。鬆解束縛,使身安適,常帶笑容,使精神愉悅,皆為靜定之要。故禪坐姿勢,皆有關於氣脈,雖不專言調和氣脈,而已存攝於其中。若專修氣脈,身見 歷然,我執難去,反為正覺之礙矣。倘不調正姿勢,隨意而坐,曲背彎腰,久必成病,故修禪習坐者,或致氣壅,或致嘔血,色身禪病,坐是叢生,可不慎哉!如依 法修持,身體本能活動發生作用,氣機流行,機能活潑,大樂現前,光明流露,皆為禪定過程,乃心身動靜交互摩蕩所生現象,概不可著,執之即為魔境,致成向外 馳求。若修定合法,心身必得利益,如頭腦清涼,目明耳聰,呼吸深沉,四肢柔暢,甘粗糲若珍饈,宿病消除,精力充沛。至此,須力戒消耗,若一著淫慾,則氣塞 脈閉,心身皆病矣。

定慧入門,首重發心,次當修諸福德資糧,方能入道。顯密修法,各以四無量心為重,若無大願大行,終入歧途。

夫工欲善其事,必先利其器,吾人六根外對六塵, 逐妄迷真,隨流不止,《楞嚴經》中稱謂六賊,如云:「現前眼耳鼻舌及與身心。六為賊媒,自劫家寶。由此無始眾生世界生纏縛故,於器世間不能超越。」

今欲依 禪定之力,而返還性真,亦當如世俗成事,而有藉於工具。

修定工具,不待外求,即吾人六根是也。無論眼耳鼻舌身意任取何種,繫心一緣,熟練漸純,即可得初止 境。

但每一根塵,可產生若干差別法門,分析難盡。佛說一念之間,有八萬四千煩惱,故云:「佛說一切法,為度一切心,我無一切心,何用一切法。」今言修定入 門方法,亦隨吾人根器相契者,任擇其一,為所依止。試列通常習知者數種言之,廣則應習顯密諸經論(《楞嚴經》二十五位菩薩圓通法門,已多匯列)。

 

一、眼色法門:納為二類:繫緣於物,與繫緣光明。緣物者:如於眼可見處,平放一物,或為佛菩薩像,或其他任何物件,但以稍能發光者為宜,而於光色選擇,亦 須配合個人心理生理。例如:神經過敏,或腦充血者,用綠色光,神經衰弱者,用紅色光,個性暴燥者,用青色柔和光體;凡此須視現實情況而定,未可執泥一端, 既選定一種,即不變更,若時常變易,反為累矣。

 

繫緣光明者,如對一小燈光(限用清油燈),或香燭光、日月星光等(催眠術家用水銀晶球光),此可納為一類;但以光對視線,稍偏為宜。此外如觀虛空,或空中 自然光色,或觀明鏡,或觀水火等物光色,亦統納一類。唯鑑鏡觀形,習之純熟,未達理趣,可致神離,幸勿輕試。若斯諸法,內外諸道通用;其在佛法,首須知為 儘是權設,不過初用繫心,為入門方便耳。若執著為實,即落魔外,因心不能止於一緣,用作制止。而修定過程中,有種種差別境象,光色境中,易生幻象,或發眼 通,不依明師,終為險道。而有上根利器,不即不離,於色塵境中,豁然而悟者,則非常例可拘;如睹明星,或瞥見物,即洞見本性。禪宗古德,靈雲禪師,睹桃花 而悟道,甚為奇特。悟後有偈曰:「三十年來尋劍客,幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後,直至如今更不疑。」後賢有步其後塵,復頌曰:「靈雲一見不再見,紅白 枝枝不著花。叵耐釣魚船上客,卻來平地摝魚蝦。」誠能如是,自非諸小法所可囿矣。

 

二、耳聲法門:約有內外二種:內則自作聲音,如唸佛念各種經咒等;此復分為三:有大聲念、微聲念(經稱金剛念)、心聲念(經稱瑜伽念)。當念此聲,即用耳 根返聞其聲。初則聲聲唸唸,漸漸收攝,終歸於專心一唸一聲,即得繫心初止。外則任緣何種音聲皆可,但最好以流水聲、瀑布聲、風吹鈴鐸聲、梵唱聲等。凡緣音 聲,最易得定,《楞嚴》二十五位菩薩圓通法門,獨以觀音為最,故云:「此方真教體,清淨在音聞。」當初專一聲音,不沉不散。已得定矣,持此有恆,忽入寂 境,於一切聲,皆不聞矣。此乃靜極境象,定相現前,經稱「靜結」,不可貪著。當離動靜二相,不住不離,證知中道,瞭然不生,則已由定而進於觀慧之域矣。慧 觀聞性,非屬動靜,不斷不常,體自無生。然此猶為次第漸法。若禪宗古德,不歷階梯,一句瞭然,言下頓悟,聞聲解脫,忘其筌象者,為數至多,故禪門入道者, 統皆謂觀世音法門可也。如百丈會中,有僧聞鐘聲而悟,百丈即曰:「俊哉!此乃觀音入道之門也。」他如香嚴擊竹而了,圓悟見雉飛而知聲,又若圓悟勤之「薰風 自南來,殿角生微涼。」又如舉唐人豔體詩「頻呼小玉原無事,只要檀郎認得聲」等,皆於言下證入,偉哉勝矣!世之修習耳根圓通者多矣,於動靜二相,瞭然不生 句下死者,亦復甚眾。縱然離外境音聲,了不相關,自能寂然入定;孰知定相現前,仍為靜境,不了自心自身,皆本來在於動靜二相之中,猶為外見,若能超越於 此,可許入門矣。

 

三、鼻息法門:統納一類,即緣呼吸之氣也。進而呼吸細止,即謂是息。凡修氣修脈,練各種氣功數息隨息等法,皆攝此門;天台藏密二家,尤所注重。其最高法 則,即為心息相依。凡思慮過多,散亂心盛者,依息緣心,易見功效,既得止已,細微體察,可見心息本來相依為命。念慮非緣息而不生,氣息以念慮而起作,氣定 念寂,泊然大靜。然斯二者,皆為本性功能之用,非道體也。道家之言,有先天一氣(氣或作① 註: ①上旡下心),散而為氣,聚而成形之說。一般外道,誤執氣為性命之根本,認物迷心,不知體性為用,內外之道,於是分歧。若了自性,工用日深,得心息自在之 用,則歸元無二,一切皆為權法矣。

 

四、身觸法門:此分廣狹兩類。廣義者,如上所述諸法,莫不依身根而修,苟我無身,六根何附?狹義者,如專注想色身一處,如眉間、頂上、臍下、足心、尾閭、 會陰等;或作觀想,或守氣息,修氣修脈之類,統攝於此。依身修法,易見感受、觸覺、涼暖、和軟、光滑、細澀等,不一而足。執此者,常視氣脈現象等見,以定 道力之深淺,終至陷於人相、我相、眾生相、壽者相。密宗道家,易陷此過,終不易脫法執。身見難忘,黃檗禪師嘗以為嘆。《圓覺經》云:「妄認四大為自身相, 六塵緣影為自心相。」古今愚昧,同此一例。故永嘉云:「放四大,莫把捉,寂滅性中隨飲啄。」或曰:功未齊於諸聖,何能如此?要當借假修真,以此為方便,豈 非入德之門耶?曰:苟知如此則可,唯恐迷頭認影,終難自拔耳!老子曰:「吾所以有大患者,為吾有身!」至哉言乎!從知禪宗古德,絕口不言氣脈者,信有以 也。

 

五、意識法門:統攝諸類,廣繹如八萬四千,大體如《百法明門論》之所具。若上來諸法,雖有五根塵境,五識之所對攝,而五識由意識為主,如傀儡登場,中藉一 線牽繫。意識如統牽諸線之主力,心王為牽線之主人公,凡諸法相,無非心之所生。故一切法門,皆意識所造作也。獨指意識自性,強為規範,則觀心止觀參禪等 法,當屬此門所攝。所謂觀心,入門之初,非指具體真心,乃謂念頭生滅之妄識心也。靜坐觀心,唯內觀返照,覓此生滅妄心,來蹤去跡,相續生滅之流頓斷,前念 已滅,滅而不追,後念未生,未生不引,當體空寂。喻如香象渡河,截斷眾流,當體此境,即為「奢摩他」之止。然猶未也,此猶住空,非為究竟,當體觀有自空 起,空自有立,生滅為真如之用,真如為生滅之體,不住二邊,而見中道,中亦不立,邊見舍除,即為「毗缽舍那」之觀慧。由此而止觀雙運為因,得定慧等持之 果,地地上進,可證圓滿菩提。天台之學,與藏密黃教《菩提道炬論》,中觀正見等學,不出斯門也。至於參禪,初期禪宗,不立一法示人,言語道斷,心行處滅, 何有於斯。後代參禪,以參話頭,起疑情,做工夫,非意識而何?唯其用意識入門,而不同於他法者,即疑情之為用也。所謂疑情,非如止觀之觀心慧學,亦非百法 所攝之疑,疑而曰情,實徹第八阿賴耶本識,帶質而生。此心此身,互和而凝為一,如有物橫胸,不可拔鍥。必待遇緣觸物,豁然頓破。故曰:「靈光獨耀,迥脫根 塵。」「凡所有相,皆是虛妄」矣。若「末後一句,始到牢關,把斷要津,不通凡聖。」此為踏破「毗盧」頂上,拋向「威音」那畔,千聖聚議,難措一詞,豈是思 知慮得,擬議所及哉!

佛法小乘之學,由戒而定,得乎慧而解脫,終至解脫知見。大乘由佈施、持戒、忍辱、精進,而禪定,終至般若之果海。曰止曰觀,皆為定慧之因,言其初象耳。凡 六根為用,演出八萬四千方便法門,初皆為止此意念之用。念止為定,以功力之深淺,分別其次序。其方法則或先以有為之有而入空,或以空其所有而知妙有之用。 方便多門,歸元無二也。今揀修定,首明其定相。繫心一緣,制心一處,即為止境,入定之基也。何謂定?即不散亂,又不昏沉,惺惺而復寂寂,寂寂而亦惺惺,定 也。「不依心,不依身,不依亦不依。」定也。修法之初,不為散亂,即為昏沉,此二者交相往來,吾人竟日畢生於此中討生活而不覺耳!今析此二法之象。

 

一、散亂。

 

粗名散亂,細名掉舉。若心不能繫止於一緣,妄想紛飛,思想、聯想、回憶、攀緣等等形狀,不能制心一處,此為粗散亂。若心似已繫住一緣,而有若干輕微妄念, 如游絲塵埃,猶在往來,雖不干擾,而終為纏眠,此如「多少游絲羈不住,捲簾人在畫圖中」之概,此為掉舉。用工夫者,住此境中者至多,不識不知,自謂已得定 矣。孰知其大謬不然!初用心人,先則妄念不止,心亂氣浮,不得安靜,可先勞其身,若運動,若禮拜,使其身調氣柔,再行上座,但不隨妄念,只住一緣,久久自 熟。換言之,視妄念亂心,如賓客往來,我但專作一主,不迎不拒,漸漸可止。唯將止時,自心忽又覺此止境,即又起妄。再復去妄,妄去又止。如此周旋,終難止 矣。須不作修止修定之想,止像現前,不必耽著,方可漸入。倘覺禪坐時,妄念反較平時為多,此乃進步之象,不必厭煩。喻如明礬投水,方見穢濁之質;又如日光 過隙,方見飛塵之揚,不足為累。如散亂力大,不可停止,對治之法,可作數息隨息等法,或觀想臍下或足心,有一黑色光點。又出聲念阿彌陀佛,念至佛時,使此 最後聲音,拖長下沉,好像心身皆沉至無底處。此皆為對治散亂之有效方法也。

 

二、昏沉。

 

粗名睡眠,細名昏沉,睡眠乃身疲勞,或心疲勞所致,有此情形,不可強坐。先令睡足,方再上座,如借禪坐而睡,習慣一成,終無得定之望矣。昏沉者,心似寂 寂,既不能繫心一緣,亦不復起粗妄想,唯昏昏迷迷,乃至亦無心身感覺,此種現象初起時,或有幻境,如夢相似。換言之,幻境之來,必在昏沉狀態中者。因在此 境界時,意識不能明了,獨影意識,生起作用也。修定者,最易落在昏沉狀態,若自以為定,墮落可悲。宗喀巴大師嘗云:「若認此種昏沉為定,命終墮入畜生道。 可不慎哉!」對治之法,觀想臍中有一紅色光明點,直衝上頂而散。或極力提全身力量,大呼一聲呸,或捏閉兩鼻,忍住氣息,至無可忍時,極力用鼻射出,或用冷 水沐浴,或作適度運動,如練習氣功者,可能少有此種現象。(又有認昏沉即頑空,非也,頑空乃木然無思念,類似白痴。)

 

散亂昏沉,若得離已,忽於一念之間,心止一緣,不動不搖,必生輕安現象。輕安生起,亦有二途:若初自頂上有清涼感覺,如醍醐灌頂,遍貫全身,心止身輕,柔 若無骨,身直如松,所緣境念,歷歷他明,了無動靜昏散之相,自必喜悅無量,但或久或暫,猶易消失。若初自足心發起,或暖若涼,漸上至頂,如洞穿天宇,則較 易為保持。儒家稱靜中覺物,皆有春意,如云:「萬物靜觀皆自得」,即由此境中體會得來。輕安現象發後,最好獨居靜室,直道上進。倘復攀緣,終至消逝。如精 進無間,輕安覺受漸薄,此非失去,亦如慣食其味,漸失初時異感耳。

 

由此精進不斷,定力堅固,清明在躬,色身氣脈,有種種變化,發暖發樂,微妙莫名,即得內觸妙樂之趣,方可斷除世間欲根。而初機發動,生機活潑,陽氣周流, 如忘繫緣一境,必使慾念熾然,如履險道,可不慎乎!過此以往,發生頂相,氣息歸元,心止寂境,三昧所戒,難用言傳。且此中過程,心身變化百端,皆須知其對 治,方克有濟,戒所遮止,姑置勿論。

 

止定之道,至此或有氣住脈停現象,他家言其境象至詳。邵康節詩云:「天根月窟常來往,三十六宮都是春。」但言之甚易,行之維艱。至此仍住定境,可發五種神 通,神通以眼通最難發,如眼通發起,其餘可相繼而發。亦有根器不同,或發一通,或為並發,並無一定。眼通發時,無論閉目開目,徹見十方虛空,山河大地,微 細塵中,一一如透明琉璃之體,不隔毫端。凡所欲睹,應念可見;其餘四通,例彼可知。然當此時,定心未臻上乘,智慧未開,既隨妄流轉,失卻本心矣。至若以此 惑人,即成魔事。故以定為止境者,如履黑夜,最易落險。魔外分途,正在於此,不可不察。或不發通,而定心堅固有力,隨意可控制心身,停止氣息心臟活動,若 印度婆羅門、瑜伽術、吾國之煉形器合一之劍術等,皆得此而用,以驚世駭俗。唯篤行至此,非摒除外務,窮年累月,專心致力,亦不可幸得也。

 

佛法內明定慧之學,以定為基,得此定已,終復舍此一念,住於「生滅滅已,寂滅現前」。此心此身,皆所不取,何況心身所發現之諸境界。一有境界可得,即為心 所之所生,仍屬生滅之念,終為虛妄。《楞嚴經》云:「現前雖得九次第定,不得漏盡成阿羅漢,皆由執此生死妄想,誤為真實。」若舍定相,住於寂滅,性空現 前,為小乘所宗之果,破了我執得人空耳。修大乘菩薩道者,猶舍空寂,轉觀假有實幻之生滅往來,緣起無生,成為妙有之用。終復不住不著,不執空有二邊,舍離 中道,不即不離,以證等妙二覺果海,方知一切眾生,本來在定,不假修證也。其中理趣,佛說一大藏教,反覆詳論,毋待贅言。雖然舍定無基,徒知其理,未證其 事,終為乾慧狂見,隨流不返,不能主持由我,亦屬虛妄耳。世之學貫古今,舌粲蓮花者多矣,工用毫無,徒逞口說者,任從說得頑石點頭,終見其無濟於事,徒逞 人我,毀他自讚,寧為佛心耶!古德云:「說得一尺,不如行得一寸。」必當猛自反省,痛砭斯病,循五乘階梯之學,為不易之理,相期同勉之。