中國禪宗的初祖–達摩大師

中國禪宗的初祖——達摩大師 (南懷瑾老師)

據禪宗的史料的記載,菩提達摩秉著他師父(印度禪宗第二十七祖般若多羅)的遺教,正當中國南朝粱武帝普通元年、後魏孝明帝正光元年(公元五二0年)期間(據《景德傳燈錄》。[宋本]的西來年表。)到達了中國。他的師父的遺教說:“路行跨水復逢羊,獨自栖栖暗渡江。”便是指他由南印度渡海東來,先到南朝與粱武帝見面,話不投機,因此就棲棲惶惶地暗渡長江,到了北朝的轄區河南的嵩山少林寺。佛典中對於傑出的人才,向來比之為龍象。達摩大師在南北朝時代,傳授了禪宗的心法,雖然有了二祖慧可(神光)接承了他的衣缽,但是道育和尚與道副和尚以及比丘尼總持,也都是他的入門弟子。尤其是神光與道育,更為傑出。但是他們遭遇的時勢,與教的阻力也更為艱難。這便是他師父遺言所謂“日下可憐只像馬,二株嫩桂久昌昌”的影射了。

中國的畫家,在元、明以後,經常喜歡畫一個環眼碧睛而虯(qiu2:虯龍,傳說中的一種龍)髯(ran2:兩頰[jia2]上的鬍子。泛指鬍子)的胡僧,足踏一枝蘆葦,站在滔滔的波浪間,作前進的姿態,那便是描寫達摩大師由南朝暗渡長江而到後魏的典故。達摩偷渡過江到北方去是不錯,是否用一枝蘆葦來渡江,卻無法稽考。這很可能是把神僧“懷渡和尚”的故事,納入“獨自栖栖暗渡江”的詩情畫意中,以增添達摩的神異色彩。

對我是誰人不識

達摩大師由南印度航海東來,先到了廣州。那時,距離唐太宗時代大約還差一百年,玄奘還沒有出生。而在這以前,印度的佛教與印度的文化傳入中國,都是從西域經過中國西北部而來的。中國歷史上所稱的北魏(或稱後魏),便是佛教文化的鼎盛地區,也是南北朝期間佛教最發達的時期。同時,也是中國佛教從事翻譯,講解佛經義理,尋思研探般若(慧學)等佛學文化的中心重鎮。

同此時期,南朝的粱武帝也是篤(du2:忠實,全心全意。)信宗教的統治者,他以宗教家的資質,虔誠地相信佛經與道教。曾經親自講解佛經與《老子》,又持齋信佛,捨身佛寺為奴,又充當傳教師,講解道書,過一過傳教師與學者的癮,這已是違背大政治家的法則,沒有做到無偏黨而“允執厥中”,也可以說,因此便注定他要失敗的後果。所以達摩大師的師父(般若多羅),六十年前遠在印度時,便預言他會失敗。他告訴達摩說:“你到中國傳道,將來悟道之士,多不勝數。但在我去世後六十多年,那一個將有災難,猶如’水中文布’(指粱武帝),你須好自為之。最好不要在南方久耽,因為南方的領導者,只是喜歡世俗有所為而為的佛教功德,對於佛法的真諦,並沒有真正的認識。”

達摩大師又問他師父,中國佛教以後發展的情形。他師父說:“從此以後再過一百五十年,會有個小災難。”同時告訴他另一預言:“心中雖吉外頭兇,川下僧房名不中。如遇毒龍生武子,忽逢小鼠寂無窮。”這便是指中國佛教僧眾中有些不自檢點,因此招來北周武帝的廢佛教、廢僧尼的災難,業就是中國佛教史上有名的“三武之難”之一。

預言的偶中也罷,不幸言中也罷,這是禪的零星小火花,而非禪的重心,並不足為奇。後來達摩大師初到南方與粱武帝見了面,粱武帝果然問他:“月+關(我)登位以來,造佛寺、寫佛經,引度人們出家為僧,多得不可勝記。我這樣作功德,請問會有什麼結果?”大師說:“這些並無功德。”粱武帝問:“何以沒有功德?”大師說:“這些事,只是人們想求升天的果報,終歸是有滲漏的因果關係。猶如影子跟著形體,雖然是有,畢竟不是真實的事。”粱武帝又問:“怎樣才是真的功德呢?大師說:“真正智慧的解脫,是證悟到智慧的體性,本來便是空寂、圓明、清淨、妙密的實相無相。這種智慧成就的真功德,不是以世俗的觀念求得的。”粱武帝問:“怎樣是聖道最高的第一義呢?”大師說:“空廓無相,並無聖道的境界。”粱武帝問:“那麼,與我相對的是誰呢?”大師說:“不知道。”

新語云:原文記載:“帝問:’如何是聖諦第一義?’師問:’廓然無聖’。帝問:’對(月+關)者誰?’師曰:’不識’。”今皆擅加語體新譯,以便此時此地的讀者容易曉了。如果求準確,仍須讀原文為準,不必隨便阿從。

唯“不識”一句,應照唐音讀之。相當於現代的廣東話、閩南語。蓋廣東話及閩南語,還能直接唐音。如照現代語讀之,認為“不識”,就是不認識的意思,大體固然可通,究竟離禪宗語錄的原意甚遠了。

又:禪宗教人直接認識“我”是什麼?什麼是“我”?元、明以後的禪師,教人參“念佛是誰?”也便是這個意思。粱武帝被達摩大師迫得窘了,問到得道聖人們至高無上的真理,第一義諦的境界是什麼?大師便說那是空廓無相,也無聖道存在的境界。因此使粱武帝更窘,所以他便直截了當用責問的口吻說:“對(月+關)者是誰?”這等於說:既然沒有境界,也沒有聖道和聖人的存在,那麼,你不是得道的祖師嗎?得道的祖師豈不就是聖人嗎?那你此刻和我相對,你又是誰呢?這一句,真問到了關節上去了。大師就抓住這個機會說:“莫知”啊!這等於說:不要說我本非我,你粱武帝若能真正懂得我本非我,現在相對之你我,畢竟無“我”可得時,你便成了!可惜粱武帝真“莫知”啊!所以大師也只好溜之大吉,偷偷地暗自渡江北去了!

關於“廓然無聖”一語,解釋得最透徹的莫過於明末禪宗大師密雲圓悟的答問《中庸》“雖夫婦之愚,可以與知焉。及其至也,雖聖人亦有所不知焉”的話了。密雲圓悟禪師說:“具足凡夫法,凡夫不知。具足聖人法,聖人不知。凡夫若知,即是聖人。聖人若知,既是凡夫。”《尚書》多方說:“唯狂克念作聖,唯聖罔念作狂。”皆作如是觀。面壁而坐終日默然

達摩大師渡過長江,到達少林寺後,便一天到晚默然不語,面對石壁跏趺而坐(俗名打坐)。他本來是從印度過來的外國和尚,可能當時言語不太通。同時,那個時代的人們,除了講論佛學經典的義理以外,只有極少數的人學習小乘禪定的法門,根本就不知道什麼是禪宗。因此,一般人對於大師的“終日默然,面壁而坐”就莫名其所以然了。所以大家便替他取了一個代號,叫他“壁觀婆羅門”。當此之時,舉世滔滔,哪裡找到明眼人?哪裡找個知心人?又向哪裡找個“舉世非之而不加沮,舉世譽之而不加勸”,立志以天下為己任的繼承人呢?所以他只有獨坐孤峰,面壁相對,沉潛在寂默無言的心境裡,慢慢地等待著後起之秀的來臨了!

新語云:後世學禪的人,有的“拿到雞毛當令箭”認為要學禪宗,便鬚麵對牆壁打坐,才是禪門的心法。而且這種情景,愈傳愈久,流入唐、宋以後的道家,修煉神仙丹法者的手裡,就變成“百日築基,三年哺乳,九年面壁”的修道程序了。換言之:只要花上十二、三年的修煉代價,便可“立地成仙”而“白日飛升”。比起六歲開始讀書求學,花上十二、三年的時間,才拿到一個學位,然後謀得一個職業,也僅得溫飽而已。如此兩相比較,學仙實在太劃得來。究竟是耶?非耶?或僅
為夢寐求之的囈語耶?暫時保留意見,姑不具論。但把達摩大師初到中國,在少林寺“面壁而坐”的故事,變成修道或學佛的刻板工夫,實在令人啞然失笑。因為

為求真理而出家的少年學僧--神光

中國的文化思想,到了南北朝時代,承接魏、晉以來的“玄學”和“清談”之後,翻譯佛經與精思佛學的風氣,空前興盛。那種盛況,猶如現代追求科學的風氣一樣。於是,有一位傑出的青年,便在這個時代潮流中衝進了禪宗的傳統,打破了大師“終日默然,面壁而坐”的岑(cen2:小而高的山)寂。這就是後來中國禪宗尊為第二代祖師的神​​光大師。

神光大師,正式的法名叫慧可。他是河南武牢人,俗家姓姬。據說,他父親姬寂先生在沒有生他的時候,常常自己反省檢討,認為他的家庭,素來是積善之家,哪裡會沒有兒子呢?因此他開始祈禱求子。有一夜,他感覺到空中有一道特別的光明照到他們家,隨後他的妻子就懷孕而生了神光。因此就以光命名,紀念這段祥瑞的徵兆。這些都無關緊要,但照本直說,略一敘說而已。

神光在幼童時代,他的志氣就不同於一般兒童。長大以後,博覽詩書,尤其精通“玄學”。可是他對家人的生產事業並無興趣,而只喜歡游山玩水,過著適性的生活,因此他經常來往於伊川與洛陽一帶。這在古代的農業社會裡,也並不算是太奢侈的事。

後來他對於“玄學”的道理,愈加深入了,結果反而感覺到空談“玄學”的乏味。並且常常感嘆地說:“孔子、老子的教義,只是人文禮法的學術,樹立了人倫的風氣與規範。《莊子》、《易經》等書籍,也不能盡窮宇宙人生奧秘的真理。”由此可見他研究得愈加深入,對形而上道愈抱有更大的懷疑了。後來他讀佛經,覺得還可以超然自得,因此他便到洛陽龍門的香山,皈依寶靜禪師,出家做了和尚。又在永穆寺受了佛教所有戒律,於是便悠哉游哉,往來於各處佛學的講座之間,遍學大乘與小乘所有的佛學。

到了三十二歲的時候,他又倦遊歸來,回到香山。一天到晚,只是靜坐。這樣經過了八年的苦行,有一天,在他默然靜坐到極寂靜的時候,忽然在定境中看見一個神人對他說:“你想求得成就的果位,何必停留在這裡呢?光明的大道並不太遠,你可以再向南去。”他聽了以後,知道這是神異的助力,因此,便自己改名叫神光。但到了第二天,便覺得頭部猶如刀刺一樣的疼痛。他的師父寶靜法師知道了,想要叫他去治病。但空中又忽然有一個聲音說:“這是脫胎換骨,並非普通的頭痛。”於是神光便把自己先後兩次奇異的經過告訴了師父。他師父一看他的頭頂,真的變了樣,長出了五個崢嶸的頭骨,猶如五個山峰挺立而出一樣。因此便說:“你的相的確改變了,這是吉祥的兆頭,是可以證果的證明。你聽到神奇的聲音,叫你再向南去,我想在少林寺住著的達摩大師,可能就是你的得法師父。你最好到少林寺探訪他,聽說他是一位得道的’至人’呢!”神光聽了他剃度師寶靜法師的教導,便到少林寺去找達摩大師。

新語云:後世講解禪宗或禪學的人,一提到二祖神光悟道的公案,便將神光向達摩大師求乞“安心”法門一節,認為是禪的重心。殊不知“安心”法門的一段記載,只是記述達摩大師在那個時候當機對境,藉此接引神光悟入心地境界,一時所用權巧方便的教授法,而並非禪宗的究竟,即止於如此。其次,大家除了追述神光因問取“安心”法門而悟道以外,完全忽略了二祖在未見達摩大師以前的個人經歷,和他修習佛學的用功,以及他未見達摩以前,曾經在香山“終日宴坐”修習禪定工夫達八年之久的經過。同時更忽略了達摩大師從“般若多羅”尊者處得法之後,以他的睿智賢達,還自依止其師執役服勤,侍奉了四十年之久。直到他師父逝世以後,他才展開宏法的任務。現在人習禪學道,不切實際,不肯腳踏實地去做工夫,而且只以主觀的成見,作客觀的比較。自己不知慧力和慧根有多少,不明是非的究竟,而以極端傲慢自是之心,只知誅求別人或禪人們的過錯,卻不肯反躬而誠,但在口頭上隨便談禪論道,在書本上求取皮毛的知識,便以此為禪,真使人油然生起“終日默然”之思了!

神光的斷臂

神光到達嵩山少林寺,見到達摩大師以後,一天到晚跟著他,向他求教。可是大師卻經常地“面壁”而坐,等於沒有看見他一樣,當然更沒有教導他什麼。但是神光並不因此而灰心退志,他自己反省思維,認為古人為了求道,可以為法忘身;甚至,有的敲出了骨髓來作布施;還有的輸血救人;或者把自己的頭髮鋪在地上,掩蓋污泥而讓佛走過;也有為了憐憫餓虎而捨身投崖自絕,布施它們去充飢(這些都是佛經上敘說修道人的故事)。在過去有聖賢住世的時代,古人們尚且這樣恭敬求法,現在我有什麼了不起呢?因此,他在那年十二月九日的夜裡,當黃河流域最冷的季節,又碰到天氣變化,在大風大雪交加之夜,他仍然站著侍候達摩大師而不稍動。等到天亮以後,他身邊堆積的冰雪,已經超過了膝蓋(後來宋儒程門立雪的故事,便是學習神光二祖恭敬求道的翻版文章)。

經過這樣一幕,達摩大師頗為憐憫他的苦志。因此便問他:“你這樣長久地站在雪地中侍候我,究竟為了什麼?”神光被他一問,不覺悲從中來,因此便說:“我希望大和尚(和尚是梵文譯音,是佛教中最尊敬的稱呼,等於大師,也有相同於活佛的意義。)發發慈悲,開放你甘露一樣的法門,普遍的廣度一般人吧!”我們讀了神光這一節答話的語氣,便可看出他在求達摩大師不要緘默不言地保守禪的奧秘,而希望他能公開出來,多教化救濟些人。雖然每句話都很平和,但骨子裡稍有不滿。達摩大師聽了以後,更加嚴厲地對神光說:“過去諸佛至高無上的妙境,都要從遠古以來,經過多生累劫勤苦精進的修持。行一般人所不能行的善行功德,忍一般人所不能忍的艱難困苦。哪裡可以利用一些小小的德行、小小的心機,以輕易和自高自慢的心思,就想求得大乘道果的真諦,算了罷!你不要為了這個年頭,徒然自己過不去,空勞勤苦了。”神光聽了達摩大師這樣一說,便偷偷地找到一把快刀,自己砍斷了左手的臂膀,拿來放在大師的面前。

新語云:這是中國禪宗二祖神光有名的斷臂求道的公案。我們在前面讀了神光大師學歷經歷的記載,便可知道神光的聰明智慧,絕不是那種苯呆瓜。再明白地說,他的智慧學問,只有超過我們而並不亞於我們。像我們現在所講的佛學之理,與口頭禪等花樣,他絕不是不知道。那麼他何以為了求得這樣一個虛無飄渺而不切實際的禪道,肯作如此的犧牲,除非他發瘋了有了精神病,才肯那麼做,對嗎?世間多少聰明的人,都被聰明所誤,真是可惜可嘆!何況現代的人們,只知講究利害價值,專門喜歡剽竊學問,而自以為是呢!其次,更為奇怪的是神光為了求道,為什麼硬要砍斷一條臂膀?多叩幾個頭,跪在地上,加是眼淚鼻涕的苦苦哀求不就得了嗎?再不然送些黃金美鈔,多加些價錢也該差不多了。豈不聞錢可通神嗎?為什麼偏要斷臂呢?這身是千古呆事,也是千古奇事。神光既不是出賣人肉的人,達摩也不是吃人肉的人,為什麼硬要斷去一條臂膀呢?姑且不說追求出世法的大道吧,世間歷史是許多的忠臣孝子、節婦義夫,他們也都和神光一樣是呆子嗎?寧可為了不著邊際的信念,不肯低頭,不肯屈膝,不肯自損人格而視死入歸;從容地走上斷頭台,從容地釘上十字架。這又是為了什麼呢?儒家教誨對人對事無不竭盡心力者謂之忠,敬事父母無不竭盡心力者謂之孝。如果以凡夫看來,應當也是呆事。“千古難能唯此呆”,我願世人“盡回大地花萬千,供養宗門一臂禪”。那麼,世間與出世間的事,盡於此矣。

此外,達摩大師的運氣真好,到了中國,恰巧就碰上了神光這個老好人。如果他遲到現在才來,還是用這種教授法來教人,不被人按鈴控告到法院裡去吃官司,背上種種的罪名才怪呢!更有可能會挨揍一頓,或者被人捅一短刀或扁鑽。如果只是生悶氣地走開算了,那還算是當今天底下第一等好人呢。後來禪宗的南泉禪師便悟出了這個道理,所以他晚年時,厭倦了“得天下之蠢才而教之”的痛苦,便故意開齋吃葷,趕跑了許多圍繞他的群眾。然後他便說:“你看,只要一盤肉,就趕跑了這些閒神野鬼。”多痛快啊!達摩禪了不可得安心法

神光為了求法斬斷了一條左臂,因此贏得了達摩大師嚴格到不近人情的考驗,認為他是一個可以擔當佛門重任,足以傳授心法的大器。便對他說:“過去一切諸佛,最初求道的時候,為了求法而忘記了自己形骸肉體的生命。你現在為了求法,寧肯斬斷了一條左臂,實在也可以了。”於是就替他更換一個法名,叫慧可。神光便問:“一切諸佛法印,可不可以明白地講出來聽一聽呢?”達摩大師說:“一切諸佛的法印,並不是向別人那裡求得啊!”因此神光又說:“但是我的心始終不能安寧,求師父給我一個安心的法門吧!”達摩大師說:“你拿心來,我就給你安。”神光過了好一陣子才說:“要我把心找出來,實在了不可得。”達摩大師便說:“那麼,我已經為你安心了!”

新語云:這便是中國禪宗裡有名的二祖神光乞求“安心”法門的公案。一般都認為神光就在這次達摩大師的對話中,悟得了道。其實,禪宗語錄的記載,只記敘這段對話,並沒有說這便是二祖神光悟道的關鍵。如果說神光便因此而大徹大悟,那實在是自悟悟人了。根據語錄的記載,神光問:“諸佛法印,可得聞乎?”達摩大師只是告訴他“諸佛法印,匪從人得”,也就是說:佛法並不是向別人那裡求得一個東西的。因此啟發了神光的反躬自省,才坦白說出“反求諸己”以後,總是覺得此心無法能安,所以求大師給他一個安心的法門。於是便惹得達摩大師運用啟發式的教授法,對他說:“只要你把心拿出來,我就給你安。”不要說是神光,誰也知道此心無形相可得,無定位可求,向哪裡找得出呢?因此神光只好老實地說:“要把心拿出來,那根本是了無跡象可得的啊!”大師便說:“我為汝安心竟。”這等於說:此心既無跡象可得,豈不是不必求安,就自然安了嗎?換言之:你有一個求得安心的念頭存在,早就不能安了。只要你放心任運,沒有任何善惡是非的要求,此心何必求安?它本來就自安了。雖然如此,假使真能做到安心,也只是禪門入手的方法而已。如果認為這樣便是禪,那就未必盡然了。

除此以外,其他的記載,說達摩大師曾經對神光說過:“外息諸緣,內心無喘。心如牆壁,可以入道。”神光依此做工夫以後,曾經以種種見解說明心性的道理,始終不得大師的認可。但是大師只說他講得不對,也並沒有對他說“無念便是心體”的道理。

有一次,神光說:“我已經休息了一切外緣了。”大師說:“不是一切都斷滅的空無吧?”神光說:“不是斷滅的境界。”大師說:“你憑什麼考驗自己,認為並不斷滅呢?”神光說:“外息諸緣以後,還是了了常知的嘛!這個境界,不是言語文字能講得出來的。”大師說:“這便是一切諸佛所傳心地的體性之法,你不必再有懷疑了。”有些人認為這才是禪宗的切實法門,也有人以為這一段的真實性,值得懷疑。因為這種方法,近於小乘佛法的“禪觀”修習,和後來宗師們的方法,大有出入,而達摩所的禪,是大乘佛法的直接心法,絕不會說出近於小乘“禪觀”的法語。其實,真能做到“外息諸緣,內心無喘”就當然會內外隔絕,而“心如牆壁”了。反之,真能做到“心如牆壁”,那麼“外息諸緣,內心無喘”自然就是“安心”的法門了。所以以神光的“覓心了不可得”,和達摩的“我為汝安心竟”,雖然是啟發性的教授法,它與“外息諸緣”等四句教誡性的方法,表面看來,好像大不相同。事實上,無論這兩者有何不同,都只是禪宗“可以入道”的方法,而非禪的真髓。換言之,這都是宗不離教,教不離宗的如來禪,也就是達摩大師初來中國所傳的如理如實的禪宗法門,地道篤(du2:忠實,全心全意。)實,絕不虛晃花槍。這也正和大師囑咐神光以四卷《楞伽經》來印證修行的道理,完全契合而無疑問了。現在人談禪,“外著諸緣,內心多欲”,心亂如麻,哪能入道呢!

達摩大師在少林寺耽了幾年,將要回國之前,便對門人們說:“我要回國的時間快到了,你們都各自說說自己的心得吧!”
道副說:“依我的見解,不要執著文字,但也不離於文字,這便是道的妙用。”
大師說:“你得到我的皮毛了。”
總持比丘尼說:“依我現在的見解,猶如喜看見阿(門+眾)佛國(佛說東方另一佛之國土)的情景一樣。見過了一次,認識實相以後,更不須再見了。”
大師說:“你得到我的肉了。”
道育說:“四大(地、水、火、風)本來是空的,五陰(色、受、想、行、識)並非是實有的。依我所見,並無一法可得。”
大師說:“你得到我的骨了。”
最後輪到神光(慧可)報告,他只是作禮叩拜,而後依然站在原位,並未說話。
大師說:“你得到我的真髓了!”

因此又說:“從前佛以’正法眼’交付給摩訶迦葉大士,歷代輾轉囑咐,累積至今,而到了我這一代。我現在交付給你了,你應當好好地護持它。同時我把我的袈裟(僧衣)一件傳授給你,以為傳法的徵信。我這樣做,表示了什麼意義,你可知道吧?”神光說:“請師父明白指示。”大士說: “內在傳授法印,以實證心地的法門。外加傳付袈裟,表示建立禪宗的宗旨。因為後代的人們,心地愈來愈狹窄,多疑多慮,或許認為我是印度人,你是中國人,憑什麼說你已經得法了呢?有什麼證明呢?你現在接受了我傳授衣法的責任,以後可能會有阻礙。屆時,只要拿出這件徵信的僧衣和我法的偈語,表面事實,對於將來的教化,便無多大妨礙了。在我逝世後兩百年,這件僧衣就停止不傳了。那個時候,禪宗的法門,周遍到各處。不過明道的人多,真正行道的人很少。講道理的人多,通道理的人太少。但在千萬人中,沉潛隱秘地修行,因此而證得道果的人也會有的。你應當闡揚此道,不可輕視沒有開悟的人。你要知道,任何一個人,只要在一念之間,迴轉了向外馳求的機心,便會等同於本來已自得道的境界一樣。現在,我把傳法偈語交代給你:“吾本來茲土,傳法救迷情。一花開五葉,結果自然成。”

同時引述《楞伽經》四卷的要義,印證修持心地法門的道理。接著大師又說:“《楞伽經》便是直指眾生心地法門的要典,開示一切眾生,由此悟入。我到中國以後,有人在暗中謀害我,曾經五次用毒。我也親自排吐出毒藥來試驗,把它放在石頭上,石頭就裂了。其實我離開南印度,東渡到中國來,是因為中國有大乘的氣象,所以才跨海而來,以求得繼承心法的人。到了中國以後,因為機緣際遇還沒到,只好裝聾作啞、如愚若訥(ne4:語言遲鈍,不善講話。)地等待時機。現在得到你,傳授了心法,我此行的本意總算有了結果了。”

新語云:除此以外,其他的事理應該去研讀原文,如《傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等禪宗匯書可知,不必多加細說。達摩所傳的禪宗一悟便了嗎
看了以上所列舉的達摩大師初到中國傳授禪宗心法的史料故事,根本找不出一悟就了,便是禪的重心的說法。所謂“安心”法門,所謂“外息諸緣,內心無喘”等教法,也不過是“可以入道”的指示而已。尤其由“外息諸緣,內心無喘”與“安心”而到達證悟的境界,實在需要一大段切實工夫的程序,而且更離不開佛學經論教義中所有的教理。達摩大師最初指出要以四卷《楞伽經》的義理來印證心地用功法門,那便是切實指示修行的重要。

在佛學的要義裡,所謂“修行”的“行”字,它是包括“心行”(心理思想活動的狀況)和“行為”兩方面的自我省察、自我修正的實證經驗。如果只注重禪定的工夫以求自了,這就偏向於小乘的極果,欠缺“心行”和“行為”上的功德,而不能達到覺行圓滿的佛果境界。其次,倘使只在一機一禪、一言一語上悟了些道理,認為稍有會心的情景就是禪,由此便逍遙任運,放曠自在,自信這就是禪,這就是禪的悟境,那不變為“狂禪”和“口頭禪”才怪呢!這樣的禪語,應該只能說是“禪誤”,才比較恰當。可是後世的禪風,滔滔者多屬此輩,到了現在,此風尤烈,哪裡真有禪的影子呢!

達摩大師所傳的禪宗,除了接引二祖神光一段特殊教授法的記載以外,對於學禪的重點,著重在修正“心念”和“行為”的要義,曾經有最懇切的指示。可是人們都避重就輕,忽略了“安心”而“可以入道”以後,如何發起慈悲的“心行”,與如何“待人接物”的“方便”。

達摩禪的二入與四行

新語云:達摩大師東來中國以後,他所傳授的原始禪宗,我們暫且命名為“達摩禪”。現在概括“達摩禪”的要義,是以“二入”“四行”為主。所謂“二入”,就是“理入”與“行入”二門。所謂“四行”,就是“報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行”四行。
“理入”並不離於大小乘佛經所有的教理,由於圓融通達所有“了義教”的教理,深信一切眾生本自具足同一真性,只因客塵煩惱的障礙,所有不能明顯地自證自了。如果能夠舍除妄想而歸真返璞,凝定在內外隔絕“心如牆壁”的“壁觀”境界上,由此堅定不變,更不依文解義,妄生枝節,但自與“了義”的教理冥相符契,住於寂然無為之境,由此而契悟宗旨,便是真正的“理入”法門。這也就是後來“天台”、“華嚴”等宗派所標榜的“聞、思、修、慧”“教、理、行、果”“信、解、行、證”等的濫觴。

換言之,達摩大師原始所傳的禪,是不離以禪定為入門方法的禪。但禪定9包括四禪八定)也只是求證教理,而進入佛法心要的一種必經的方法而已。如“壁觀”之類的禪定最多只能算是小乘“禪觀”的極果,而不能認為禪定便是禪宗的宗旨。同時如“壁觀”一樣在禪定的境界上,沒有向上一悟而證入宗旨的,更不是達摩禪的用心了。例如二祖神光在未見達摩以前,已經在香山宴坐八年。既然能夠八年宴然靜坐,難道就不能片刻“安心”嗎?何以他後來又有乞求“安心”法門的一段,而得到達摩大師的啟發呢?這便是在禪定中,還必須有向上一悟的明證。因此,後來禪師們常有譬喻,說它如“獅子一滴乳,能迸散八斛驢乳”。
“行入”達摩大師以“四行”而概括大小乘佛學經論的要義,不但為中國禪宗精義的所在,而且也是隋、唐以後中國佛教與中國文化融會為一的精神所繫。可惜後來一般學禪的人,看祖師的語錄、讀禪宗的匯書等,只喜歡看公案、參機鋒、轉語,而以為禪宗的宗旨,盡在此矣。殊不知錯認方向,忽略禪宗祖師們真正言行。因此,失卻禪宗的精神,而早已走入禪的魔境,古德們所謂“杜撰禪和,如麻似粟”,的確到處都是。

(一)所謂“報冤行”
這就是說,凡是學佛學禪的人,首先要建立一個確定的人生觀。認為我這一生,來到這個世界,根本就是來償還欠債,報答所有與我有關之人的冤緣的。因為我們赤手空拳、赤條條地來到這個世界上,本來就一無所有。長大成人,吃的穿的、所有的一切,都是眾生、國家、父母、師友們給予的恩惠。我只有負別人,別人並無負我之處。因此,要盡我之所有,盡我之所能,貢獻給世界的人們,以報謝他們的恩惠,還清我多生累劫自有生命以來的舊債。甚至不惜犧牲自己而為世為人,濟世利物。大乘佛學所說首重布施的要點,也即由此而出發。這種精神不但與孔子的“忠恕之道”,以及“躬自厚,而薄責於人”的入世之教互相吻合,而且與老子的“生而不有,為而不恃(shi4:依賴,仗著)”的效法天道自然的觀念,以及“以德報怨”的精神完全相同。達摩大師自到中國以後,被人所嫉,曾經被五次施毒,他既不還報,也無怨言。最後找到了人,所願已達,為了滿足妒嫉者仇視的願望,才中毒而終。這便是他以身教示範的宗風。以現代語來講,這是真正的宗教家、哲學家的精神所在。蘇格拉底的從容自飲毒藥;耶酥的被釘上十字架;子路的正其衣冠,引頸就戮;文天祥的從容走上斷頭台等事蹟,也都同此道義而無二致。只是其間的出發點與目的,各有不同。原始在印度修習小乘佛學有成就的阿羅漢們,到了最後的生死之際,便說:“我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。”然後便溘然而逝,從容而終。後來禪宗六祖的弟子,永嘉大師在證道歌中說:“了即業障本來空,未了先需償宿債。”都是這個宗旨的引申。所有真正的禪宗,並不是只以梅花明月,潔身自好便為究竟。後世學禪的人,只重理悟而不重行持,早已大錯而特錯。因此達摩大師在遺言中,便早已說過:“至吾滅後二百年,衣止不,法週沙界。明道者多,行道者少。說理者多,通理者少。”深可慨然!

僧曇琳序記達摩大師略辨大乘入道四行云:

“謂修道行人若受苦時,當自念言:我從往昔無數劫中,棄本從末,流浪諸有,多起冤憎,違害無限。今雖無犯,是我宿殃,惡業果熟,非天非人所能見與。甘心忍受,都無冤訴。經云:逢苦不憂。何以故?識達故。此心生時,與理相應,體冤進道,故說言報冤行。”

(二)所謂“隨緣行”
佛學要旨,標出世間一切人、事,都是“因緣”聚散無常的變化現象。“緣起性空,性空緣起”,此中本來無我、無人,也無一仍不變之物的存在。因此對苦樂、順逆、榮辱等境,皆視為等同如夢如幻的變現,而了無實義可得。後世禪師們所謂的“放下”、“不執著”、“隨緣銷舊業,不必造新殃”,也便由這種要旨的扼要歸納而來。這些觀念,便是“淡泊明志,寧靜致遠”的更深一層的精義。它與《易經繫辭傳》所謂:“君子所居而安者,易之序也。所樂而玩者,爻之辭也。”“居易以俟(qi2)命。”以及老子的“少私寡欲”法天之道,孔子的“飯蔬食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於吾如浮雲”等教誡,完全吻合。由此觀念,而促進佛家許多高僧大德們“入山唯恐不深”“遁世唯恐不密”。由此觀念,而培植出道、儒兩家許多隱士、神仙、高士和處士們“清風亮節”的高行。但如以“攀緣”為“隨緣”,則離道遠,雖然暫時求靜,又有何益?

僧曇琳序記云
“眾生無我,並緣業所轉。苦樂齊受,皆從緣生。若得勝報榮譽等事,是我過去宿因所感,今方得之。緣盡還無,何喜之有。得失從緣,心無增減。喜風不動,冥順於道,是故說言隨緣行也。”

(三)所謂“無所求行”

就是大乘佛法心超塵累、離群出世的精義。凡是人,處世都有所求。有了所求,就有所欲。換言之,有了所欲,必有所求。有求就有得失、榮辱之患;有了得失、榮辱之患,便有佛說“求不得苦”的苦惱悲憂了。所有孔子也說:“吾未見剛者。”或對曰:“申棖(cheng2:用東西觸動)。”子曰:“棖也欲,焉得剛。”如果把孔子所指的這個意義,與佛法的精義銜接並立起來,便可得出“有求皆苦,無欲則剛”的結論了。倘使真正誠心學佛修禪的人,則必有一基本的人生觀,認為盡其所能,都是為了償還宿債的業債,而酬謝現有世間的一切。因此,立身處世在現有的世間,只是隨緣度日以銷舊業,而無其他所求了。這與老子的“道法自然”以及“不自伐,故有功。不自矜(jin1:憐憫,憐惜;自尊自大,自誇;莊重,拘謹),故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭”;乃至孔子所謂“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好”都是本著同一精神,而從不同的立場說法。但是後世學禪的人,卻似有所得的交易之心,要求無相,無為而無所得的道果,如此恰恰背道而馳,於是適得其反的效果,當然就難以避免了。

僧曇琳記云:

“世人長迷,處處貪著,名之為求。智者悟真,理將俗反。安心無為,形隨運轉。萬有斯空,無所願樂。功德黑暗,常相隨逐。三界久居,猶如火宅。有身皆苦,誰得而安。了達此處,故舍諸有,息想無求。經云:有求皆苦,無求乃樂。判知無求,真為道行。故言無所求行也。”

(四)所謂“稱法行”
這是歸納性的包括大小乘佛法全部行止的要義。主要的精神,在於了解人空、法空之理,而得大智慧解脫道果以後,仍須以利世濟物為行為的準則。始終建立在大乘佛法以布施為先的基礎之上,並非專門注重在“榔(木+粟)橫擔不見人,直入千峰萬峰去”,而認為它就是禪宗的正行。

僧曇琳序記云:
“性淨之理,目之為法。此理,眾相斯空,無染無著,無此無彼。經云:法無眾生,離眾生垢故。法無有我,離我垢故。智者若能信解此理,應當稱法而行。法體無慳(qian1:吝嗇),於身命財,行檀舍施,心無吝惜。達解二空,不倚不著。但為去垢,稱化眾生,而不取相。此為自行,復能利他,亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾,餘五亦然。為除妄想,修行六度而無所行,是為稱法行。”

以上所說的,這是達摩禪的“正行”,也便是真正學佛、學禪的“正行”。無論中唐以後的南北二宗是如何的異同,但可以肯定地說一句:凡不合於達摩大師初傳禪宗的“四行”者,統為誤謬,那是毫無疑問的。如果確能依此而修心行,則大小乘佛學所說的戒、定、慧學,統在其中矣。

達摩大師曾經住過禹門千聖寺三天,答复期城太守楊炫之的問題,其原文如下:
楊問師曰:“西天五印師承為祖,其道如何?”師曰:“明佛心宗,行解相應,名之曰祖。”又問:“此外如何?”師曰:“須明他心,知其今古。不厭有無,於法無取。不賢不愚,無迷無悟。若能是解,故稱為祖。”又曰:“弟子歸心三寶,亦有年亦。而智慧昏蒙,尚迷真理。適聽師言,罔知攸措。願師慈悲,開示宗旨。”師知懇到,即說偈曰:“亦不觀惡而生嫌,亦不勸善而勤措。亦不捨智而近愚,亦不拋迷而就悟。達大道兮過量,通佛心兮出度。不與凡聖同躔(chan2踐;日月星辰的運行)超然名之曰祖。”煥之聞偈,悲歡交並。曰:“願師久住世間,化導群有。”師曰:“吾即逝矣,不可久留。根性萬差,多逢患難。”

五度中毒、隻履西歸

聖賢的應世,都為濟物利生而立志。但聖賢的事業,都從艱危困苦中而樹立,甚至賠上自己的性命,也是意料中事。達摩大師看到當時印度佛教文化,已經不可救藥,看到中國有大乘氣象,可以傳佛心法,所以他便航海東來,在中國住了九年。而且在短短的九年之中,大半時間還是終日默然在少林寺面壁而坐。如此與世無爭,為什麼還有些人想盡辦法要謀害他?這是所為何來呢?

有一次,某大學一位哲學研究所的學生問我:“學禪學佛的人,起碼是應該看空一切。為什麼禪宗六祖慧能大師為了衣缽,還要猶如避仇一樣地逃避爭奪的敵對派?這樣看來,又何必學佛修禪呢?”這與達摩大師來傳禪宗心法,為什麼還有人要五、六次謀害他,都是同一性質的問題。

如果從這個角度來看,我們號稱為萬物之靈的人類,本來就有這樣醜陋而可怕的一面。古語說“文章是自己的好”,所以“文人千古相輕”,爭端永遠不息。這所謂的文人,同時還包括了藝術等近於文學的人和事。其實,豈但“文人千古相輕”,各界各業,乃至人與人之間,誰又真能和平地謙虛禮讓呢?所以“宗教中千古互相敵視”,“社會間千古互相嫉恨”,都是司空見慣,中外一例的事。人就是這樣可憐的動物,它天生具有妒嫉、仇視別人的惡根。倘使不經道德學問的深切鍛煉與修養,它是永遠存在的,只是有時候並未遇緣爆發而已。況且還有些專講仁義道德和宗教的人,學問愈深,心胸愈窄,往往為了意見同異之爭,動輒意氣用事,乃至非置人於死地不可。佛說“貪、嗔、痴、慢、疑”五毒,是為眾生業障的根本。妒嫉、殘害等心理,都是隨五毒而來的無明煩惱。道行德業愈高,愈容易成為眾矢之的。所謂“高明之家,鬼瞰其室”,也包括了這個道理。印度的禪宗二十四代祖師師子尊者,預知宿報而應劫被殺。後世密宗的木訥(ne4)尊者,具足六通,也自甘為嫉者飲毒而亡。此外,如耶酥的被釘十字架;希臘的大哲學家蘇格拉底飲毒受刑;孔子困於陳、蔡,厄於魯、衛之間,其所遭遇的艱危困頓,唯僅免於死而已。達摩大師最後的自願飲毒,對證他所昭示的“四行”的道理,可以說他是“心安理得”,言行如一。後來二祖神光的臨終受害,也是依樣畫葫蘆。
其次,關於達摩大師的下落,在中國禪宗的史料上,就有好幾種異同的傳說,最有名的便是“只履西歸”的故事。據宋本《傳燈錄》祖師及西來年表的記載,當粱大通二年,即北魏孝明武泰元年,達摩大師以“化緣已畢,傳法得人”,遂自甘中毒而逝,葬熊耳山,起塔(即世俗人之墳墓)於定林寺。

記云:
“北魏宋雲,奉使西域回。遇師於蔥嶺,見手攜只履,翩翩獨逝。雲問師何往?師曰:西天去。又謂雲曰:汝主已厭世。雲聞之茫然,別師東邁。暨復命,即明帝已登遐矣。迨(dai4:等到,達到)孝莊即位,雲具奏其事。帝令啟壙,唯空棺,一隻草履存焉。 ”
其次,僧念常著《佛祖歷代通載》,關於達摩大師的生死問題,曾有論曰:“契嵩明教著《傳法正統記》稱達摩住世凡數百年,諒其已登聖果,得意生身,非分段生死所拘。及來此土,示終葬畢,乃復全身​​以歸,則其壽固不可以世情測也……”但念常的結論,對於明教法師的論述,並不謂然。如雲:“故二祖禮三拜後依位而立,當爾之際,印塵劫於瞬息,洞剎海於毫端,直下承當,全身負荷,正所謂’通玄峰頂,不是人間。 ‘入此門來,不存知解者也。烏有動靜去來彼時分而可辯哉!”

又:盛唐以後,西藏密教興盛。傳到宋、元之間,密宗“大手印”的法門,普遍宏開。而且傳說達摩大師在中國“只履西歸”以後,又轉入西藏傳授了“大手印”的法門。所以認為“大手印”也就是達摩禪。禪宗也就是大密教。

至於《高僧傳》,則只寫出了達摩大師自稱當時活了一百五十歲。

總之,這些有關神通的事情,是屬於禪與宗教之間的神秘問題,姑且存而不論。因為禪宗的重心“只貴子正見,不貴子行履”。神通的神秘性,與修持禪定工夫的行履有關,所以暫且略而不談。南北朝時代的中國禪與達摩禪北魏齊粱之間佛學與佛教發展的大勢

中國的歷史,繼魏晉以後,就是史書上所稱的南北朝時代。這個時代從東晉開始,到李唐帝業的興起,先後約經三百年左右,在這三百年間,從歷史的角度,和以統一為主的史學觀念來說,我們也可稱之為中國中古的“黑暗時期”,或“變亂時期”。而從人類世界歷史文化的發展來說,每個變亂的時代,往往就是文化、學術思想最發達的時代。或是時代刺激思想而發展學術;或由思想學術而反激出時代的變亂,實在很難遽(ju4:急,倉猝)下定論。因為錯綜複雜的因素太多,不能單從某一角度而以偏概全。現在僅從禪宗的發展史而立論,除了已經提出在北魏與粱武帝時代的達摩禪入中國以外,還必須先了解當時在中國佛教中的中國禪等情形,然後綜合清理​​其間的種種脈絡,才能了解隋、唐以後中國禪宗興起的史實。